他说“强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒”，劳动人民日常工作的经验就证明这一点。天志的具体内容却要求人们兼相爱交相利，特别是要求贵不傲贱、强不凌弱。墨子肯定天志作为衡量一切事物的标准，有如“轮人之有规，匠人之有矩”。他认为鬼神也是无所不知：“山林深谷，鬼神之明必知之。”鬼神的明智与圣人的明智相比，正如一个耳目聪明的人与聋子瞎子相比一样，相差是很悬殊的。鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”在这方面，他几乎完全继承了原始的宗教思想，不但是有神论，而且是多神论。
他并且把天志制裁的重点放在对天子的言行上。他说，一般人都容易认识到不能得罪统治者，更不能得罪天子，却不易认识到天子也受天志的规范，“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也”。他又认为人民还是这样的人民，环境还是这样的环境，由坏人统治，天下就大乱，由好人统治，天下就大治，历史的事实也证明了这一点。
墨子认为，天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。他并且还说，天对于人间的长幼贵贱没有偏心，一律赏善罚暴。墨子还肯定鬼神的存在，他说：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”他甚至引用当时各国史书的记载来证明这一点。
“命”不但与“力”是对立的，也是与“义”对立的：“覆天下之义者，是立命者也。”这就是说，主张命定论的人，实际上是企图推翻一切道德的原则。假如肯定命运决定一切，则赏是命所赏，不是因贤得赏，罚是命所罚。因为父慈子孝，君惠臣忠，这些都是以兼爱为基础的道德要求。可见命定论完全是“暴王所作”，是为他们的罪行开脱责任的，而决不是“仁者之言”，鼓励人民的道德行为，引导国家达到大治的目的。墨子从这方面反对孔子一派命定论是有力的，同时也是对天命的权威的一种修正和限制。
三、墨子的认识论思想
墨子在先秦各派思想家中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题作初步的自觉的探讨。他认为只有“厚乎德行，辩乎言谈”才能称为贤者，也就是说，只有既是仁者，又是智者，才可作为统治者。所以他又说，应该选择天下贤良智慧的人，立为天子。他从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非的标准，这就是他所谓的三表：“言必有三表。何谓三表，子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。”这三表上本于古者圣王之事；下原于察百姓耳目之实。怎么用呢？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。墨子认为这三表就是衡量一种言论的真伪是非的三个标准。
他的第一个标准：“上本之于古者圣王之事”，就是以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。过去的经验记载流传下来，这就是历史。
第二个标准：“原察百姓耳目之实”，这是以直接经验作为真理的标准。他所谓的直接经验并不是指个别人的经验，因为个别人的经验容易夹杂许多主观因素，而是指“百姓”，即多数人的经验。只有多数人的经验，才能作为真假和有无的标准：“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。”
他所谓的第三个标准：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，注意从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏，这是他的认识论上比较有特色的地方。他认为一种好的学说不可能是在实践中不能运用的。
墨子很重视历史，他强调要通过历史的实际找出深刻的教训：“君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。”他将这个认识论的观点直接应用到政治上，他说一般人认为古代的天子的视听能力非常神奇，实际上只是他们运用了众人的经验，并不是什么神奇：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己视听……助之视听者众，则其所闻见者远矣。”他在辩论中论证一个问题时，经常引用《诗》、《书》及各国《春秋》中所记载的事迹为建立他的观点的根据。他提出一个统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，决定措施，他说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者。”因此，在实践中不能运用取得效果的学说，就是不能成立和不值得提倡的。但他也是主张重视动机的，提倡从动机与效果的统一去观察行动，因此所谓效果并不局限于立竿见影的眼前利益。在三个标准中，最后一个标准是最主要的，因而是墨子的唯物主义经验论的最根本的观点。
墨子的唯物主义经验论与孔子的唯心主义先验论是对立的。孔子肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子则肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。墨子还运用他的唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子认为“唯上智与下愚不移”，“死生有命，富贵在天”，这就是以智、愚、富、贫都是生来如此的，是由命决定的。孔子这位儒者肯定先天的命定论，却又提倡后天的学习。墨子也揭露这种矛盾说：“教人学而执有命，是犹命人藻而去其冠也。”这就是说，肯定先天的命运而又教人学习，这就好像去掉人的帽子又叫人把头发包起来一样。墨子批判这种命定论说：“我所以知命之有与亡（无），有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。”这就是说，在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在。墨子对孔子的这些批判是鲜明有力的。
墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的唯物主义经验论。墨子的唯物主义经验论虽然比较粗略，但在当时反对孔子的唯心主义先验论方面，还是起了进步的作用。但墨子对感性认识的分析有些地方不很明确，特别是在运用中还有明显的错误，例如以此证明鬼神的存在，就是一个突出的例子。墨子对抽象思维的分析也很零碎，特别是他不理解也不可能理解认识和实践的辩证关系。
墨子首先自觉地对概念、判断、推理等认识活动进行了初步的探索，而后为后期墨家发展成为比较系统的逻辑学说，这在中国哲学史上是具有独特的成就的。他首先提出了“类”的概念。他说：“瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也。”这就是说，没有具体的感性认识做基础的抽象概念，不能算是真正的认识。只有根据实来理解名，因为名是由实决定的，这样关于名的认识才是真正的认识。因此，盲人也可以具有黑白的不同概念，但在实践中是不能分辨黑白，这样的关于黑白的概念就是空洞的，没有根据的，就不能算是真正理解黑白。他对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”这就是说，杀很少的人，叫做不“义”，而发动战争，企图杀大量的人，如果不认识这是不“义”，这就是不知“类”。这个“类”是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。
墨子提出了类名的存在和重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，要根据“实”来定“名”。墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。孔子认为“名”是决定“实”的，指责“实”不符“名”，企图用“名”来纠正“实”，提倡“正名”。墨子指出，正是由于孔子这些所谓的君子颠倒了名实的相互关系，所以才造成人们认识上的混乱，关于名实问题上的争论，是墨子的唯物主义先验论与孔子的唯心主义先验论之间的斗争的另一个重要问题。由此，墨子还提出“故”这个概念：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”这就是说，一件事情的取舍和是非，总是可以找到原因或理由（“故”）的。他又提出推理是从已知推到未知，从明显的表面看到隐晦的内部，如果能进行这样的推理就可以得到真正的知识。
总之，墨子所提出的三个标准是统一的。在这三个标准中，第二个标准即直接经验的“耳目之实”是最基本最主要的。因为第一个标准所注重的间接经验最后是以直接经验为基础；而比较起来，墨子又是更重视直接经验的。第三个标准也是以直接经验为基础，强调任何真理都是通过可以直接经验的效果而得到检验，是第二个标准的进一步具体化。墨子关于真理的“三表”的思想在认识论上属于唯物主义路线，是一种比较粗糙的唯物主义经验论。
四、功利主义的社会历史观
后期墨家继承了墨子的“兼爱”、“尚同”等政治思想，其中特别强调讲实际功利。他们反对孟子所宣扬的“义”，认为讲“义”是不能离开“利”的。他们说，“义”和“利”应该是统一的，“义，利也”，“义”即是“利”，离开了实际的“利”也就无所谓“义”。他们也反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”、“孝”等道德观念。“义”不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。后期墨家认为，讲“忠”，就是要做有利的事以使君主强盛；讲“孝”，就是要有利于父母。后期墨家这种强调实际功利的道德理论，是与孟子宣扬的天赋道德观念根本对立的。
后期墨家还反对永远不变的“义”。他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的“义”和今天所讲的“义”的内容是不同的。他们说，人们常常称道尧的“义”，认为，尧的“义”，只是说它的名称与今天所讲的“义”一样，而尧的“义”的客观对象和实际效果那是在古代。“尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义。”尧的“义”名称虽在今天，而实际内容却在古代，所以，时代的不同，“义”的客观对象和内容也是不同的。尧的“义”只能适合于古代社会，不能适合于今天。
后期墨家根据这些理论，批判了历史倒退论的观点。当时一些守旧复古的人总认为历史一代不如一代，喜欢称道尧的“善治”。后期墨家说，讲尧善治，那是指尧根据当时情况治理社会比较好而已。历史发展到今天社会的情况已经不同了，如果“自古在之今，则尧不能治也”。从后期墨家以功利为衡量一切社会行为的标准，主张“义”、“利”统一和随时代变化而变化等政治历史观来看，后期墨家的思想反映了战国中、后期新兴地主阶级的利益。这是说，把古代的治理原则用到今天已经变化了的社会中来，那即使是尧也是治理不好的。治理今天的社会必须根据今天社会的情况，也就是说，没有一个固定不变的“善治”标准。这是以发展的观点来看待历史的，有进步意义。
五、后期墨家的逻辑理论
